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HISTORIA DE LA IGLESIA
EPOCA NUEVAQUINTA PARTE: LA REFORMA PROTESTANTE
El período que va desde 1492 hasta 1648 ha sido diversamente definido por los autores. Prevalece la dicción Reforma y Contrarreforma. En esto han tenido su importancia las áreas de pertenencia confesional y los presupuestos ideológicos.
1. Reforma
El primer autor que define el movimiento iniciado con Lutero y Zwinglio como reforma de la religión es Veit Ludwig von Seckendorff, después de 1680. En ambiente protestante se pueden tomar unos matices y precisiones importantes. Así, se habla de primera, segunda y tercera reforma. Para algunos autores la primera reforma sería la de Tomás Valdense; la segunda la de Lutero, Zwinglio y Calvino; la tercera, radical, sería la de los anabaptistas, antitrinitarios y espitualistas. Otros distinguen entre una reforma magisterial, la cual estaría apoyada por los magistrados y por el poder político .en italiano vendría traducido por reforma clásica. y una reforma radical, en el sentido arriba definido.
El concepto de reforma es tan amplio como el de democracia. Conceptualmente el término reforma contiene tres acepciones diversas:
-En sentido antropológico presenta un significado habitual en los Padres de la Iglesia: la reforma es la acción de restituir al hombre la semejanza con Dios perdida por el pecado.
-En sentido filosófico, reformar es la acción que tiende a reportar al acto una forma precedente, idealmente perfecta, mas actualmente rota por una acción deformante a la potencialidad de la materia.
-Por último, no podemos olvidar también un sentido jurídico, asimilable a nuestro restituir. Así, la reformatio pacis es una acción de pacificación, de restituir la paz quebrantada.
Históricamente ha habido cuatro proyectos de reforma:
-Proyecto eclesiástico. Es la causa reformationis de Constanza, es decir, ese complejo de modificaciones, de .retorno., de adaptación en el campo disciplinar, moral, organizativo, pastoral..., pero sin tocar la fe. Éste fue el programa de la Observancia .retorno a la regla primitiva., así como de los varios esquemas propuestos al papado antes de Trento. Ésta fue una reforma tridentina.
-Proyecto espiritualista, relacionado con el pensamiento de Joaquín de Fiore, quien divide la historia en tres épocas:
1)Edad del Padre: la Iglesia era gobernada por los laicos. Corresponde al Antiguo Testamento.
2)Edad del Hijo: la Iglesia era gobernada por los clérigos. Corresponde al Nuevo Testamento.
3)Edad del Espíritu Santo: en esta última época la Iglesia sería gobernada por los monjes. En 1260 habría comenzado la nueva época, con una refundación de la Iglesia y una sustitución de la Iglesia precedente por una Iglesia espiritual.
-Proyecto cismático. Corresponde con la crítica wycleffita y husita, la cual apuntó a la vida: los comportamientos, la modalidad de gobierno, la moralidad y la pobreza de los sacerdotes.
-Proyecto protestante[1]. A Lutero no le bastaba una simple revisión pastoral o moral. El problema que le angustiaba no era el de la vida, sino el de la doctrina. Para él la práctica penitencial católica vaciaba la Palabra de Dios y la fe, subrogándola con las obras meritorias. La reforma debe consistir en dirigir a la gente a la fe y no a las prácticas. Rechazaba a Joaquín de Fiore, porque no se trataba de refundar una Iglesia, sino de retornar a la Iglesia querida por Cristo. Para él era inimaginable otra Iglesia. Se inspira en san Bernardo, para quien la historia de la Iglesia se dividiría en tres épocas: la de las persecuciones, la de las herejías y la de los peligros internos. «Como dice Bernardo, la suerte de la Iglesia fue amarga bajo los tiranos, más amarga bajo los herejes, amarguísima bajo los seguros y satisfechos de sí». Para él, los enemigos eran los teólogos y sacerdotes que enseñaban mal .se ponía toda la confianza en los méritos y en los ritos, en vez de ponerla en la fe..
En el interior de este proyecto desencadenado por Lutero, Zwinglio y Calvino hay notables diferencias. Por eso habría que hablar, más que de Reforma, de reformas.
2. Contrarreforma
El concepto de Contrarreforma tiene una larga historia, no exenta de polémica. Fue acuñado por el jurista J.S. Pütter, en el siglo XVIII (1762-1766), con dos acepciones: una de corte protestante, de tal manera que la única reforma era la de Lutero, Calvino...; y otra de corte iluminista, la cual consideraba válidas sólo las conquistas realizadas por la razón con la tolerancia. A juicio de este autor, el movimiento de oposición a la reforma protestante por parte de los católicos fue marcado por la imposición de las armas y de la Inquisición; por ello no fue una auténtica reforma, sino una .contrarreforma., una imposición política, una operación de poder.
El término fue más purificado por Ranke (1834-1836), que reconocía un movimiento de reforma dentro del catolicismo. El papado se había purificado y había sabido utilizar para su ventaja los movimientos que amenazaban revolverse contra él.
Después de Ranke el término asume un significado polivalente: en sentido negativo y polémico, como una imposición y algo en contra de la reforma; y en sentido neutro, para designar el período después de Trento, donde la Iglesia saca a relucir sus mejores resortes vitales .de aquí el concepto de reforma católica., junto a la oposición al protestantismo. Por eso, Jedin habla de Reforma católica y de Contrarreforma.
3. Confesionalización, edad confesional, edad de las confesiones...
Más reciente es el uso del concepto de confesionalización o de edad confesional o edad de las confesiones. Troeltsch habla de .Edad confesional. para definir los siglos XVI y XVII. El concepto fue enriquecido posteriormente.
Antes de la Reforma existía una única Iglesia que, por su carácter universal, recogía todos los habitantes de la Cristiandad .excepto los hebreos.. En ella había un gran pluralismo, que podía llegar incluso hasta la «falta de claridad teológica»[2]. Al principio ninguno de los .reformadores. intentó separarse de la Iglesia. Cuando se constata la división, la Iglesia se ve obligada a aclarar criterios de ortodoxia y de pertenencia. Por eso se sirven de profesiones de fe o .confesiones., que vendrán a convertirse en las .Confesiones., es decir, grupos separados o .iglesias.[3]. El proceso de confesionalización comporta:
-Imposición de un cierto número de verdades de fe vinculantes, claras, discriminantes, sin posibilidad de incerteza o de interpretaciones personales.
-Reforzamiento del poder magisterial.
-Disciplina del hombre inscrito en una trama de enormes vinculaciones, una institucionalización y un ritualismo muy cuidado.
-Un atento control de los comportamientos individuales a través de organismos de varios niveles que utilizan mucho el arma del miedo y de la sanción eterna.
-Eliminación de las minorías opositoras .en Francia, por fuerza del edicto de Nantes, hasta el final de su revocación., mediante de la acentuación de los elementos de diferenciación.
-Uso de medios más eficaces de propaganda y de educación, sobre todo de los cuadros y de las élites .universidad, academias, seminarios..
-Integración de las iglesias en el interior del organismo estatal, favoreciendo el absolutismo, el centralismo, la unificación, y obteniendo, en cambio, apoyo e influencia. El Estado absoluto no fue ajeno o neutral en el plano religioso. Fuese en la ciudad de Zurich o en Francia, en España o en Inglaterra, tuvo un papel en la .formación confesional., que utilizó para el reforzamiento del propio poder mediante varias formas: la consolidación de la propia identidad nacional o territorial; metiendo bajo control un rival potente como la Iglesia; ejercitando una vigilancia atenta sobre el patrimonio eclesiástico; y utilizando el arma religiosa como medio para homogeneizar a los súbditos[4].
4. Disciplinamiento
Conexo con el concepto de confesionalización está el de disciplinamiento, el cual es muy reciente y fue acuñado por Gerhardt Oestreich, quien prosigue con una intuición de Troeltsch. El autor escoge el término como supeditado a la idea de absolutismo, que entonces peligraba de ser confundido con la experiencia de los totalitarismos modernos[5]. El diciplinamiento penetraba en muchos ámbitos, como el artístico[6], la vida social y familiar[7], así como en la sanidad.
A nosotros nos interesa sobre todo verificar cómo las distintas confesiones ejercitaron no sólo acciones represivas, sino otras más sutiles de control oculto y de prevención. Tanto en ámbito católico como protestante se advierte una tentativa por .disciplinar., es decir, por regular la vida de los fieles en todos sus ámbitos. Se fundaban en el acuerdo de la disciplina como enseñanza, regla de comportamiento y hábitos a dominar con la propia voluntad .impulsos, sentimientos, emociones.. Todo para procurar el bienestar y el orden. Por ello se impone un espíritu de tutela, tendente a formar un hombre nuevo, disciplinado, animado por una fe consciente y recta, transmitida en el catecismo y en la predicación, fortificado por la oración y los sacramentos. Todo llevaba a la erradicación de las supersticiones y de las malas costumbres.
5. Modernidad o modernización
Este concepto viene evocado con cierta frecuencia para definir un movimiento o una iglesia como .progresista., en oposición a otro juzgado como medieval, conservador, retrasado. El problema de la modernidad es, de por sí, equívoco. Troeltsch consideraba las características del mundo moderno del modo siguiente: individualismo; economía capitalista; familia nuclear; separación de Estado e Iglesia.
Las preguntas que nos podemos hacer son diversas: ¿En qué medida la confesionalización puede ser considerada como un fenómeno de modernización?[8] ¿Es necesario que haya un claro diseño de cosas futuras para ser considerado un factor de modernización?[9] ¿Ha sido el protestantismo un factor de modernización por haber favorecido el nacimiento del .espíritu capitalista. .tesis de Max Weber.?[10] ¿La contrarreforma puede ser considerada un fenómeno de modernización .tesis de Evennett y Bossy.?[11] Las respuestas manarán del análisis del período y sobre la base de las conclusiones, que obtendremos en el transcurso historiográfico.
Nuestro arco cronológico queda delimitado por dos fechas: 1492 y 1563; es decir, del descubrimiento de América hasta el final del concilio de Trento. El título que hemos escogido es el siguiente: Ecclesia prolata, ecclesia afflicta, ecclesia renovata. Refleja no tanto preocupaciones eclesiológicas o político-confesionales, cuanto más bien una afinidad a las fuentes.
No se habla de Reforma o Contrarreforma, porque no existe una sola .Reforma., ni tampoco dos reformas .protestante y católica., sino más reformas en el mundo evangélico, que se contraponen a diversas reformas católicas. Se ha dicho que hubo diferencias entre Lutero, Zwinglio y Calvino; y también hubo varias reformas católicas .la española, la de la observancia o de los clérigos regulares, la del clero secular, las tentativas de reformar el laicado a través de la caridad. que culminaron en Trento y que no pararon con el Concilio: la reforma francesa .Bérulle, Condren, san Vicente, Olier., ¿no añade quizás algo a Trento?
Conceptos como Contrarreforma, contrarreformista o contrarreformismo... no nos parecen adecuados para describir la renovación y la reconquista de credibilidad y de espacios también geográficos. Mas el argumento fundamental que ha inducido a operar un cambio más bien radical es el relativo a la primera fecha: nos habla del descubrimiento, pero, sobre todo, nos dice que Europa no será más el centro, al menos no ella sola. La historia de la Iglesia se dilata, conquista nuevos espacios. La Iglesia católica pierte la Europa del norte, mas evangeliza nuevas tierras, encuentra nuevos espacios. Bien sopesados todos los factores, hemos elegido un título que más que su concepto lleve cuenta de las condiciones de .navegación. de la Iglesia.
1. Ecclesia prolata
El primer elemento nos habla de una Ecclesia prolata, es decir, que se extiende, que sale de sus propios límites para llegar en pocos decenios a los confines de la tierra. La Iglesia, saliendo del mundo mediterráneo, tiene conciencia de hacer salir, a esa tierra descubierta, del caos para reconducirla a la luz. Esa luz es la de la fe y la del conocimiento; esas tierras y las gentes que allí se encuentran pueden recibir la luz de la verdad y la de la civilización. Terminaba el universalismo medieval, que se identificaba con Europa, y se abrían nuevas tierras por evangelizar. Europa seguía siendo el centro de la historia de la Iglesia, mas no era ella sola. Era el centro de una periferia amplísima.
2. Ecclesia afflicta
El segundo elemento nos habla de una Ecclesia afflicta. En aquel ambiente europeo la Iglesia había perdido el coraje de la misión apostólica y se veía implicada en los juegos de poder y de la política. El papado había desembocado en un principado italiano, casi más ávido .caso de León X., mundanizado .con Alejandro VI. y beligerante .Julio II. que otras señorías italianas.
Paolo Giustiniani y Pietro Quirini, en su proyecto de reforma de 1513, invitan al Papa a reemprender su función universalista, que dejaba de ser la medieval de contraposición al Imperio, para convertirse en apostólica. El razonamiento era: ¿por qué la Iglesia no tomaba la iniciativa de la marcha a esas tierras, no por negociar alianzas bélicas .Liga Santa, Liga de Cognac., sino por la conversión de los infieles? No usamos el término de misión, pues para ellos se trataba de una conquista, de una conquista espiritual[12].
Para una Iglesia afligida, ¿qué mejor antídoto que el de dar la espalda a las controversias europeas y reformarse al contacto con nuevos espacios? En este segundo término está incluido el difícil camino para la renovación interior, que es, a un tiempo, moral, teológica, política. Mientras se van redefiniendo las relaciones entre Iglesia y Estados nacionales, la Iglesia necesita encontrar una doctrina clara, una catequesis expresiva y convincente, y una nueva relación con los Estados.
3. Ecclesia renovata
El resultado final es el de una Iglesia renovada. No en el sentido de que la Iglesia retorne a la forma primitiva. La Iglesia está siempre en estado de reforma y, a la vez, está plasmada, forjada. Para Trento y con Trento se pone en movimiento un proceso de renovación, ya en acto, que miraba de nuevo tanto a las estructuras de gobierno como a la práctica pastoral, a la teología como la liturgia. Fue una renovación siempre en el ser para una realidad que no ha terminado nunca de nacer.
El acontecimiento de la Reforma fue protagonista de la historia europea. No debemos olvidar, sin embargo, que la vida de la Iglesia, en este período, tendrá como teatro un espacio ya planetario.
La vida de Asia en el siglo XVI fue dominada por algunos grandes imperios.
A. Imperio del Gran Mongol en India
Zhir al-Din Muhammad, denominado Baber (.Tigre.,+1530), descendiente de Tamerlán y de Gengis Khan, después de haber perdido el reino de Farghana, emigra a la cordillera del Hindokrusj, conquista primero Kabul, después Kandahar, Lahore y, finalmente, después de la batalla de Panipat, Delhi (1529). Establece la capital de su imperio en Agra. Actuó como un conquistador y consideró a sus habitantes como infieles .él era musulmán.. El nieto, Akbar (1562-1605), completó las conquistas mogoles y mejoró las condiciones de los campesinos. Reconoció la libertad religiosa y abolió el impuesto para los no musulmanes .edicto de tolerancia de 1593.. Invitó a filósofos hindúes y jesuitas portugueses a los diálogos religiosos en el Templo de la adoración.
B. China
La dinastía Ming (1368-1644) estaba en declive después de haber expulsado la dinastía mongola de los Yuan (1271-1367). En 1502 se realiza un censo, que arroja 53 millones de habitantes .en 1662 serán 100 millones.. En el siglo XVI China conoce muchas desventuras, como carestía, devastaciones, epidemias, rebeliones opulares. La sociedad había perdido la vivacidad de los siglos pasados y aparecía replegada sobre sí misma. Faltaba la curiosidad intelectual de otras épocas; no volvería a hacer más progresos en la ciencia o en la técnica. Después de los primeros contactos con Europa, China comete el error de considerarse superior y se cierra a todo influjo externo.
C. Japón
El emperador era un cargo meramente nominal, sin ningún poder efectivo, el cual estaba en manos de los Shogun, una especie de mayordomo de corte o de primer ministro. En este cargo se sucedieron los miembros de la familia Ashikaga. En el período de los .Estados combatientes. (1482-1568), la autoridad central se descompone a favor de los daimyô, es decir, señores feudales prácticamente independientes, y de los monasterios militares .como el del monte Hiei.. Occidente, al principio, fue bien recibido. En 1577 había 100.000 cristianos y Odo Nobunaga (1573-1532) favoreció el cristianismo. Fue Hideyoshi Toyotomi quien lo prohibe en 1587. En 1637 el shogun Iemitsu cierra Japón a toda relación con el exterior hasta 1853-1854.
D. Persia
En Persia se afirmó la dinastía Safawide con Ismail, descendiente de Alí, yerno de Mahoma. Impuso la fe escita, que refutaba como apócrifa la Sunna, que recogía las enseñanzas orales de Mahoma y que era considerada por los sunnitas como el Corán. A la vuelta de un siglo, la Persia safarwida conquistó el Caucaso, Afganistán y la Mesopotamia, y expresó una civilización muy viva. Todavía en las alturas del poder se conservaban las costumbres sanguinarias del despotismo oriental. El apogeo del Imperio se dará con Abbas I el Grande (1587-1629).
África conoce un desarrollo a dos velocidades. Al norte se tiene una notable prosperidad, sobre todo en los estados berberiscos .Argelia y Túnez., empeñados en la .guerra de corsarios.. Egipto decae por la disminución de los tráficos, debido al descubrimento de las rutas que bordean África. Después de la conquista turca (1517) Egipto reemprende sus ofensivas, sobre todo en perjuicio de Sudán y de Etiopía (1527-1540). Esta última fue salvada gracias a la ayuda de una pequeña armada portuguesa, pero, sin embargo, perdió su antiguo esplendor.
El África negra, durante nuestro medievo, bajo cualquier punto de vista, no estaba retrasada respecto de Europa. Reinos como el de Zara Yaqob (1434-1468) en Etiopía o el de Monomotapa, Congo o Songhai habían alcanzado un gran esplendor. El reino de Songhai, que se extendía entre el Atlántico, Guinea y Sahara, fue destruido por una expedición militar de Marruecos (1590), que tomó oro y esclavos. El de Monomotapa .Mwana Matapa: el rey Matapa. se situaba en el territorio de Zambesi y Zimbawe. Los portugueses enviaron en 1571 y en 1573 dos expediciones militares para alcanzar las minas de oro de este reino. Del Congo hemos ya hablado; de todos modos, portugueses y príncipes musulmanes se hicieron responsables de una vergonzosa trata de esclavos, que comprometió durante siglos el desarrollo de África.
Podemos señalar como fenómenos generales:
A. Aumento de la población
Podemos comparar la población europea y la de otros continentes. En este período el aumento es a beneficio de nuestro continente respecto de los otros. La población era preferentemente rural, excepto en Italia del norte y en Flandes. Las ciudades eran pequeñas, excepto París .en 1565 contaba con 300.000 habitantes. y Nápoles .en 1547 tenía una población de 245.000 habitantes.. En torno a los 100.000 habitantes tenían Venecia y Milán. Londres, a principios del siglo XVI tenía unos 80.000 habitantes, mientras que un siglo después alcanzaba los 120.000 habitantes. Sevilla pasaba de 30.000 a 75.000. Florencia, Roma, Auvernia, Génova, Bolonia..., tenían unos 50.000 habitantes. A un nivel inferior, Gante, Brujas, Bruselas, Rouen, Lyon, Praga, tenían unos 20.000 habitantes.
B. Relanzamiento del campo. Progresos en la artesanía y en la industria
Se asiste a una mejora de la cultura, a un incremento de la crianza .Inglaterra. que llevará a la agricultura a los niveles del siglo XIII. La metalurgia se impulsó gracias a los altos hornos. La salgema y el aluminio se explotan mejor. La industria textil pogresa gracias a la introducción de nuevos tejidos, en los que se mezcla el lino y el algodón, así permite trabajar tejidos más ligeros y económicos. Un puesto de primer plano ocupa la imprenta, que explota el papel extraído de la tela.
C. Relanzamiento de los cambios comerciales
Mientras el Mediterráneo va en decadencia paulatina .se demuestra como un mar cerrado y sin más actividad que el tradicional destino de los países medio-orientales., se desarrolla el tráfico atlántico. La intensificación de los comercios provocó el surgimiento de una clase mercantil y financiera. Los Fugger llegarán a ser una de las familias más ricas del continente: controlaban minas de plata y de cobre, la fusión de los cañones y una liquidez, que podían prestar dinero a muchas potencias .caso de Lutero..
D. Nuevo sentido del Estado
Se asiste a la disminución del poder de las grandes familias que representaban un adversario para el soberano. Así, Juan II de Portugal contra los Braganza; los Lancaster contra los York; Luis XI contra los Armagnac; los Médici contra los Pazzi.
Los órganos representativos no fueron suprimidos, mas no fueron más convocados. Así, en Francia los Estados Generales fueron raramente convocados; el Parlamento en Inglaterra y las Cortes en España fueron convocados con menos frecuencia, no obstante el retorno de la paz. En Florencia Cosme de Médici metía en los cubiletes para las elecciones sólo los nombres de los amigos. Este discurso, sin embargo, no servía para el Imperio, Polonia, los Países Bajos o Escandinavia.
A causa de la crisis del cisma y los sucesivos concordatos, la Iglesia podrá ser puesta bajo control, primero a través de la intervención en los nombramientos para los beneficios mayores; después .en la época de la Reforma protestante. con la supresión de los mismos a favor del Estado.
En Italia se pone freno a la anarquía y al fraccionamiento político a través de la conquista del poder por parte de los grandes de la economía. Así los Médici en Florencia .y en Roma con los papas Médici. y los banqueros genoveses en la república homónima. El Príncipe de Maquiavelo teorizaba sobre la conquista del poder por parte del condotiero .César Borgia.; muchos fueron sus discípulos y no sólo en Italia.
* * *
Hay dos temas importantes para el historiador, los cuales encuentra cuando debe afrontar la historia dramática de la división de la Iglesia entre 1517 y 1648.
El primero es el del uso de la historia para la controversia religiosa. Por parte de los reformadores se debía demostrar que el Papado era el anticristo, mientras la verdadera herencia de la época apostólica estaba en posesión de los protestantes. Aquí está un serio enfrentamiento con los autores católicos, que por la historia eclesiástica habrían querido obtener el argumento de la Tradición, mientras los protestantes trataban de demostrar el retornar a los orígenes, no materialmente, sino espiritualmente. Todo esto explica las Centurias de Magdeburgo y los Annales ecclesiastici de César Baronio.
Si al inicio para los reformadores era casi más importante hacer historia de la Iglesia que no historia de sus respectivas confesiones, era porque intentaban probar con aquélla la verdad de los asuntos de los reformadores. No se debe olvidar que la historia de la Iglesia se consideraba como historia santa, por lo que se pretendía obtener, desde la narración de los hechos, los argumentos para las tesis a demostrar.
El segundo tema es propiamente el de la exposición del sucederse de los acontecimientos y el juicio crítico sobre las vicisitudes y los protagonistas de la historia de las respectivas confesiones. Este argumento lo podemos explorar en dos direcciones. La primera se fija en aquello que precede .las causas.; la segunda, en cambio, tiene una orientación contraria, y sigue los desarrollos.
Cuando estalló la protesta de Lutero se formuló un doble juicio: el movimiento era una herejía que no tenía ninguna justificación; la reforma era algo inevitable por la corrupción de la Iglesia, que había introducido .novedades., por lo que era necesario su reforma.
De aquí derivaron dos tipos de lectura sobre la situación de la Iglesia: una lectura negativa, que explicó la reforma como emanada por la corrupción; contra esta interpretación se reafirmó otra más positiva. Al interior de la primera lectura se puso en evidencia una serie de causas tendentes a explicar lo inevitable, o casi inevitable, del movimiento luterano. Si la Iglesia estaba corrompida, si la teología era poco clara, si los abusos estaban así difundidos, si la autoridad del magisterio era despreciada, era comprensible la explosión de la reforma.
Por esto García Villoslada clasificaba así las causas:
-Raíces de tipo moral y eclesiástico:
1)Debilitamiento de la autoridad pontificia.
2)Nacionalismo antirromano.
3)Abusos.
-Raíces teológicas:
1)Decadencia de la teología.
2)Nominalismo ockhamista.
3)Agustinismo.
4)Biblismo.
-Raíces espirituales y religiosas.
1)Situación política.
2)Situación social.
3)Mentalidad de angustia y temor.
La tesis opuesta veía la Iglesia antes de la Reforma en condiciones prósperas. Johannes Janssen escribe que «esta época fue una de las más ricas de ideas y una de las más fértiles de la historia alemana». No negando los abusos, sin embargo sostiene que la Iglesia era fuerte y estaba reformándose cuando interviene Lutero, quien arruinó el plano de restauración.
La lectura que privilegiaba los abusos prevalece netamente, mas con significativas particularidades. En el iluminismo la historiografía dibuja a Lutero como el que trae la libertad y la razón. La causa principal de la Reforma era reconducir las actitudes antiliberales e integristas de la Iglesia de Roma. Consideraciones que fueron echadas por tierra durante el Romanticismo, más sensible a los valores de la tradición, admiradores del medievo.
El momento crucial viene con von Ranke, que evitó la lectura apologética o polémica, y trató de colocar la Reforma en su tiempo, llegando a reconocer la sinceridad de la renovación católica.
El marxismo de Engels presentó la Reforma como una etapa de la lucha de clases; por ello se buscaron las causas económicas que, más que cualquier otro factor, habrían provocado y explicado la Reforma.
Lortz ha escrito, retomando a Newman, que los católicos fueron tan culpables como los protestantes del cisma del siglo XVI. Se duele de que no hubiera en el seno de la Iglesia católica la posibilidad de una verdadera protesta que fuese considerada, o desembocase de hecho en una insubordinación y una renuncia a la unidad.
Iserloh, retomando a Lortz, ha puesto de relieve cómo la causa principal fue la falta de claridad teológica, para lo cual Lutero habría combatido posiciones que consideraba católicas, mientras en realidad estaban influidas por el nominalismo de Biel, descubriendo posiciones que, en cambio, eran seguramente católicas.
Actualmente las posiciones de Janssen son acogidas como propias por Bernd Moeller, que en 1970 escribe: «Soy de la opinión de que los decenios precedentes a 1517 o 1520 habían representado en Alemania un período de un fervor religioso extraordinario también para el medievo. Este fervor... se confió a la Iglesia y sus instituciones y lo sostuvo». En sustancia, Moeller, que es protestante, ha sostenido que no era verdad que todo gritase: ¡reforma!. Ésta fue una ruptura, de la que Lutero fue el responsable. De hecho, como prueban P. Prodi y P. Johanek, entre 1480 y 1517 desaparecieron de Alemania los movimientos heréticos. El fervor alemán era enorme, las iglesias muy abundantes.
Mas el problema reside en esta pregunta: ¿qué sucede para que los adoradores de imágenes se transformasen en iconoclastas? La respuesta nos la da Johanek: «Parece que la Iglesia, la práctica religiosa por ella mediada y la cura de las almas por ella regulada, no habían encontrado la respuesta justa a la necesidad religiosa; seguía dando respuestas parciales». Lutero, sin embargo, conseguía ser más eficaz: sus teorías aparecían como totalmente nuevas, como reflejo incontaminado del cristianismo primitivo. Esto sólo pudo ser posible por dos motivos: la grave carencia en la cura de almas; y las graves sombras en la jerarquía. Dado que la gente esperaba y la reforma no venía, esto creó un clima favorable a la reforma. La carencia en la cura de almas derivaba por causas conocidas como acumulación de beneficios, irresidencia, nombramientos que no llevaban cuenta de la cualidad de la persona[13]. Lo mismo se puede decir de los nombramientos episcopales, los cuales no se regían por consideraciones de carácter pastoral, sino sólo político. Esto era debido al carácter particular de las diócesis alemanas, que eran pocas y muy grandes. Subían al episcopado figuras caricaturescas y muy mundanas. Las pertenencias papales eran muy criticadas. La fiscalidad de la curia había originado continuos conflictos con los señores, que, en cambio, concebían la ingerencia como natural consecuencia de sus derechos de soberanía. El escrito A la nobleza aparece como consecuencia de abrir los ojos sobre la posibilidad de liberarse de la rémora romana. Johanek tiene el mérito de interpretar la Reforma no como un punto de pertenencia o una revolución, sino como el punto central de un proceso de más amplio espectro, que no tiene nada de confesional.
Muy importante es la obra de Heiko A. Oberman, el cual ha tratado de comprender la génesis y el significado de la Reforma, tomando como punto de observación la universidad de Tubinga, un centro cultural muy vivo, tanto para la reforma de la Iglesia como de la sociedad, donde por primera vez los estudiantes de teología no fueron presionados a tomar las órdenes sagradas. Después este autor trató de individuar en Gregorio de Rímini la inspiración de la teología de Lutero[14]. Otro de los protagonistas de la llamada por algunos .prerreforma. fue Lefévre d.Etaples. Lutero usó su Quintuplex Psalterium y su edición de las cartas paulinas. Este personaje ha sido estudiado, subrayando las semejanzas, por Ph. E. Hughes, y las diferencias por G. Bedouelle. ¿Fue, en efecto, un artífice o un espectador de la Reforma? Es la pregunta que se hace Staufer y que aguarda una respuesta.
Erasmo representa un nudo esencial para comprender el clima que ha preparado la Reforma. H. Holeczek ha reeditado el Novum Instrumentum, editado en 1516 por Froben. Su versión grecolatina del Nuevo Testamento, de la que hoy se conocen todos los defectos, se presentó como el instrumento definitivo de una nueva teología. Tendrá 230 ediciones y una enorme difusión para su tiempo.
Hacer la historia de la historiografía es un modo de afrontar la historia de la Reforma. Nos revela cómo las generaciones sucesivas han visto, revisado e interpretado el acontecimiento matriz. Es esencial, por tanto, conocer el área de proveniencia de los distintos autores .católica, protestante, laica., sus presupuestos y el clima cultural en el que plantean sus trabajos.
La producción de crónicas y comentarios era muy comprometida. No había distancia, no había la intención de una reconstrucción orgánica, no se daba la confrontación con la otra parte. Característica común de esta producción es la tendencia hagiográfica, unida a la pretensión de reducir los acontecimientos al combate entre personas, con un estilo fuertemente polémico, denigratorio de los adversarios, hasta contener calumnias y habladurías, o llegar a inventar hechos. No olvidemos que la imprenta, de reciente invención, permitía la difusión rápida de escritos, manifiestos, viñetas muy eficaces para la propaganda, mas poco atendibles.
Las biografías de los reformadores eran construidas como las Vidas de los Santos en el medievo, a fin de sacar a la luz el ejemplo, por el que se podía conseguir una demostración. No existía el empeño de analizar, sino de discutir. Por esto las vidas debían crear un .typus., en el que se buscasen argumentos para la demostración. Según su origen nos encontraremos de frente a hechos positivos o negativos, a comportamientos ejemplares o innobles, a milagros o mistificaciones. La muerte de los reformadores era descrita como una apoteosis de los reformadores, o una desesperación .vista así por los opositores. en la que el olor de santidad de la tradición católica se sustituía por el hedor de la muerte de Calvino. En el fondo, la historiografía de ese tiempo no intentaba conocer la .verdad., sino sistematizar los hechos en función apologética. Desde los ambientes de la Reforma provenían juicios admirativos, expresados en categorías proféticas y veterotestamentarias.
La primera biografía de un reformador fue la de Miconio .esto es, Olwald Gaisshüssler, 1488-1552., sobre Zwinglio, que apareció en 1532. Para poder escribir esta vida .confesaba él mismo. sería necesario poseer el genio de Plutarco o el de Cicerón. En esta confesión se revela el juicio, el modo de acercarse a la historia que consiste en narrar la vida de .un gran hombre.. Miconio reivindicaba un conocimiento del personaje muy profundo, aunque, de hecho, carece de particularidades interiores. No hay drama, sino una serie de luchas para vencer a los enemigos. Hay algo particular que merece atención: después de haber narrado la muerte del reformador y la suerte de su cadáver, cuenta que tres días después sus discípulos vinieron a buscar alguna reliquia y «apareció el corazón .por milagro., en medio de las cenizas, íntegro e ileso».
Lutero fue considerado como el .Moisés alemán., el .ángel del Apocalipsis., el .quinto evangelista., el .nuevo apóstol., el .profeta de Dios. o .profeta de Alemania., .hombre divinamente inspirado.. Con frecuencia, la iconografía lo retrataba con la paloma del Espíritu junto a Cristo, el cual señala la Biblia .su autor es Cranach.. Melanchthon lo llamaba .santo de Dios., .nuevo Elías.. Flacio Ilírico interpretaba el papel de Lutero como el de liberador «desde las tinieblas de Egipto a la luz del Evangelio».
Las primeras biografías tienen el género literario de las celebraciones evocativas o del sermón doctrinal, más que el de narración biográfica. La vida de Melanchthon está más próxima al discurso litúrgico y a la meditación que a la historia. La de Matesio es de hecho un conjunto de sermones organizados para demostrar la conformidad de doctrina y vida. Lutero era un personaje desbordante. Los juicios de los contemporáneos del reformador estaban, por tanto, repletos de superlativos. Los teólogos de la ortodoxia luterana presentaron al reformador como un santo y como un hombre lleno de los dones de Dios.
Distinto es el caso de Calvino. Aun en vida salieron libelos acusadores contra él, lo cual indujo a réplicas. Era necesario evitar caer en la exaltación unilateral del personaje. La biografía de Beza, puesta como prefacio al comentario de Calvino al libro de Josué, tuvo sucesivos retoques, debidos a Nicolás Colladon. Considerada la cercanía de la muerte, la biografía se presenta más bien como una oración celebrativa del «mayor hombre que ha habido en el mundo.. Beza se presentaba como el sucesor, y a este propósito citaba la asunción de Elías en el carro de fuego, para significar que la partida del profeta no dejaba desguarnecida a la comunidad de discípulos, que para siempre tuvo a Eliseo. El resultado final es el de una apología y el de una celebración, según el modelo de las vidas de los santos.
Por parte católica las apreciaciones fueron exactamente lo contrario. Lutero viene juzgado por Cocleo en 1549 como el precursor del Anticristo, el instrumento del diablo, el hereje que ha llevado multitudes a la perdición; aquél que por justificar su corrupción moral llevó a la Iglesia al cisma; un vil y un hipócrita. Según él, Lutero habría desencadenado la disputa de las indulgencias por envidia hacia los dominicos, que habían recibido el monopolio de la predicación; y habría muerto después de una comilona. Juan Pistorio juzgó a Lutero como poseído por siete demonios.
Calvino encontró parecidos .Cocleos. en François Baudouin, Bolsec y Gabriel Dupréan, que acumularon sobre las espaldas del reformador ginebrino la acusación de libertinaje juvenil, de cobardía, dureza, autoritarismo, de haber fallado en la previsión de una .resurrección. y de la .muerte de Herodes., demacrado mientras invocba a los demonios. Bolsec publicó una vida de Calvino después de un choque con el reformador en 1551. En la descripción de Bolsec, Calvino es dibujado como irremediablemente aburrido y malicioso, frustrado y sediento de sangre; convencido como era de que su palabra fuese palabra de Dios, había consentido en que lo adorasen como a Dios. Desde el punto de vista moral, el cuadro de Bolsec es aún más sombrío: además de caer víctima de sus tendencias homosexuales, tenía el hábito de atentar contra la virtud de cualquier mujer que encontrase por la calle. Según Bolsec, Calvino renunció a su beneficio eclesiástico en Noyon en cuanto salió una denuncia pública de su actividad homosexual»[15]. Florimond de Raemond, en 1605, une los dos reformadores en un extraño cálculo, por el cual conseguía el número 666, que es el de la bestia del Apocalipsis.
Todo esto estaba en la base de la controversia, la cual no pudo arreglarse de cualquier modo. No debemos olvidar que en la base había una enorme confianza en el uso de la razón, que inducía a estos escritores, católicos o reformadores, a considerar el poder de persuadir a los adversarios con argumentos racionales correctos. Como ha observado Elisabeth Labrousse, el enfrentamiento tuvo origen en controversias dominadas por el .punto de honor., al que ningún adversario podía sucumbir, en el sentido de que más que una cuestión de fe se hacía una cuestión personal. Eran entonces inútiles, desde el momento en que se invitaba al adversario a la búsqueda imparcial de la verdad, que, sin embargo, se sabía ya ser la propia. No se debe, sin embargo, olvidar que la controversia estaba destinada no a los adversarios, para quienes estaba prohibido tener cualquier tipo de estas obras, sino al público de la propia facción.
La constante polémico-confesional continúa en todo este período. Muchos historiadores compusieron amplias narraciones para exaltar tal figura o linaje, y así recogieron documentos. Particularmente prolíficos fueron los calvinistas, que intentaron así celebrar las victorias conseguidas en varios países.
La visión apologética comenzó a modificarse con L. von Seckendorf (1626-1692), que tuvo el mérito de poner el acento no sobre los últimos años de Lutero .los de la inexorable división., sino en sus primeros siete años de reformador.
No se debe olvidar sin embargo que, en este período, había dos tendencias dominantes: la del empirismo inglés y la del racionalismo francés. En los ambientes protestantes se tenía una doble reducción de la fe a sentimiento o a razón. Lutero había escrito que «sentir y creer son cosas de naturaleza distinta; la fe es de tal naturaleza, que no siente nada; es más, renuncia a la razón..., se confía sólo a la Palabra y la sigue a vida o muerte. Por eso el sentimiento está contra la fe y la fe contra el sentimiento». Por la fe en la razón viene el doctrinarismo dogmático. Por la acentuación de la experiencia viene el pietismo. Ph. Sepener (1635-1705) quería que el cristianismo fuera visto más como experiencia espiritual de oración íntima, que no como confrontación crítica y dogmática. El Lutero que privilegiaba el pietismo no era el de la madurez, el rebelde, sino el Lutero joven, el de las luchas interiores, de la oración, no el de Tischreden, sino el de los cantos religiosos. En esta contraposición se señaló G. Arnold (1666-1714), que pone de relieve los dichos del reformador, hasta el punto de negarse a llamarlo santo. Trastoca los conceptos tradicionales de ortodoxia y de herejía, escribiendo: «Aquéllos que dijeron herejes a los otros, son ellos los verdaderos herejes, y los que son llamados herejes son las verdaderas personas santas». La verdadera fe, entonces, la encuentra en los herejes perseguidos y no en la Iglesia tradicional.
Está claro que la posición de Lutero era distinta. La fe para él era construida sobre una alteridad absoluta ..Sub contraria specia... Para los pietistas era importante, en cambio, experimentar los signos del .nuevo nacimiento.. Para Lutero es el Evangelio el que convierte, crea la fe y hace santo al hombre; para los pietistas el esquema es opuesto: el hombre santo se abstiene de los malos hábitos, vive en la justicia y cree en el Evangelio.
Pierre Bayle (1647-1707) era calvinista, mas sus posiciones no eran sectarias, tanto que escribe que la religión no hace a los hombres necesariamente mejores. Se ocupó en varias ocasiones de la reforma. Demostró sentido crítico y distante. Retiró los libelos calumniosos de la polémica católica, reconocía el desinterés de los reformadores, mas juntamente criticó a los reformadores por el recurso al brazo secular y por su intransigencia e integrismo. Confirmó la fórmula de Ecclesia semper reformanda en el sentido de que también después de Lutero y Calvino la reforma continúa.
Desde la mitad del siglo XVIII los iluministas hicieron una doble operación: vaciaron la reforma protestante de su contenido teológico para exaltar cuanto había obrado en favor de la razón y de la libertad, extrapolando el significado. Lessing, por ejemplo juzgaba como verdaderos herederos de los reformadores no a los fieles representantes de las respectivas confesiones, sino a cuantos luchaban por la libertad y la tolerancia.
Federico II juzgó a Lutero y a Calvino como .pobres diablos., si bien reconocía el mérico histórico de haber liberado a Alemania del yugo papal. En el clima de aquel tiempo no se podían captar los elementos dogmáticos. Por eso se prefería subrayar en los reformadores las cualidades domésticas: hombres modestos, súbditos modélicos, y .en sintonía con la polémica iluminista contra .el inútil celibato.. padres de familia. Otro aspecto concitaba la simpatía de los reformadores, el cual estaba en conexión con otro mito de aquel tiempo: la educación. Se reconocía a los dos reformadores, Lutero y Calvino, el haber contribuido con fuerza a crear las respectivas lenguas nacionales.
Voltaire se ocupó de la reforma, mas sin particular agudeza. Sus informaciones eran de segunda mano. Personalmente estaba condicionado por los prejuicios iluministas, que querían .laicizar. la historia y reducirla a categorías puramente políticas. Todo el mérito de Lutero estaría en haber conseguido sustraer la mitad de Europa a la Iglesia romana. La controversia dogmática era para él un litigio de hermanos, y en esto, cuando podía, se dejaba llevar de frases polémicas, concluyendo que era una guerra de .caníbales.. Liquidaba la sublevación de los campesinos con estas palabras lapidarias: «Reclamaban los derechos del género humano, mas lo pretendían con la ferocidad de las fieras». Hablando después de Calvino, Voltaire, que no tenía mucha simpatía por el reformador, después de haber acumulado y retenido como buenas las calumnias de la libelística católica, concluía así: Calvino «pedía la tolerancia para sí en Francia, porque de ella tenía necesidad, y, mientras tanto, se armaba de intolerancia en Ginebra».
En el romanticismo se ven revalorizados el sentimiento y la fe, lo irracional, la nostalgia del infinito, el retorno al medievo. Este movimiento coincide con la recuperación de la identidad nacional germana. Por eso Novalis preconizó una nueva reforma para un retorno a la unidad medieval, mas a un nivel superior, el de la .verdadera religión.. J.G. Herder (+1803) alabó a Lutero como un buen patriota y un genio de la nación germánica. Fichte exaltó en él .el hombre alemán. contra la invasión napoleónica, mientras con ocasión de las celebraciones para el aniversario de las tesis (1817) glorificó al héroe de la fe contra Roma. Esta línea patriótica fue seguida durante todo el siglo y se manifestó en el combate nacionalista prusiano, que estalló en la guerra de 1866 y 1870 contra las dos potencias católicas, es decir, Austria y Francia.
Zwinglio, a su vez, fue presentado en el XIX como un precursor de la democracia liberal, tanto que August Ebrard escribía: «Zwinglio es más cercano a nuestro tiempo que al suyo». Este juicio, en el contexto del resurgimiento político alemán, fue echado por tierra, imputando al reformador de Zurich haber sido un factor de disgregación de la autoridad del Imperio. Por esto, Julius Stahl afirmó de modo perentorio: «Donde la reforma de Zwinglio es original, no es evangélica, y donde es evangélica, no es original».
Esta distorsión de significado no perdonó tampoco a Calvino, alabado como el padre de la democracia, el inspirador del capitalismo, llevando a un segundo plano su precisa enseñanza.
Se comprende, por tanto, la reacción nacionalista antiprotestante, sobre todo antiluterana, entre el final del XIX y la I Guerra Mundial. En Francia, sean los católicos, como también los librepensadores, desencadenaron una propaganda antiprotestante motivándola no con la .doctrina herética., o como se prodría pensar de parte de los laicistas como .oscurantismo religioso., sino con unos presuntos contenidos antinacionales o sediciosos. Oponerse al protestantismo y a Lutero deviene de un deber patriótico, y esto, no obstante que el liberalismo crítico de Renan, Taine y Le Play fue favorable al protestantismo, siendo juzgada por ellos como la única religión posible en la era de la ciencia.
Los protestantes franceses fueron considerados responsables de la ruina de 1870, después de haber apoyado la política colonial inglesa, dado que Gran Bretaña protegía sus misiones. En la época del primer desembarco en Madagascar (1883-1885) fueron numerosos los ataques contra los hugonotes. También el caso Dreyfuss tenía apariencias de polémica antiprotestante.
La derecha católica acentuó sus ataques, presentando el catolicismo como .la religión de los antepasados. y la herencia de una sociedad precapitalista. La reforma fue considerada como «la revuelta contra el orden establecido y la tradición del respeto y de la autoridad». Los protestantes habrían, pues, desarmado ideológicamente la sociedad contra las .subversiones socialistas.. Sobre esta línea fue Maurras. Según él la época moderna se resume en tres palabras: reforma, romanticismo y revolución. Con Lutero Europa entró en la cueva de una civilización primordial. Superadas las guerras de religión, Francia «entró en el gran siglo de su genio y de su pensamiento, apogeo de su orden y de sus riquezas: un estado monárquico, una religión católica». El protestantismo era nacido de una revolución, por lo que todo Estado dominado por el protestantismo sería permeable a la revolución. Por esto, la restauración del orden natural debería pasar por una condena sin apelación de la reforma.
Sin embargo, en el siglo XIX se da un cambio decisivo: se tiene por primera vez la necesidad de publicar ediciones críticas de las obras de los reformadores. En este siglo los estudios sobre la reforma beneficiaron la renovación de los estudios históricos. Uno de los fundadores de la historia científica y del historicismo fue Leopold Ranke (1795-1886). Tarea del historiador es encontrar las fuentes .ciencia eurística., en modo de fundar objetivamente .ciencia imparcial y objetiva. nuestro conocimiento del pasado. Las fuentes deben ser posiblemente capaces de conducirnos a la comprensión de las intenciones y de las motivaciones de los protagonistas .memorias, informes, cartas..... El punto de llegada es una reconstrucción del pasado como realmente se ha desarrollado, en el que un papel esencial es desempeñado por grandes individualidades .no sólo personajes, sino también estados, gobiernos, oligarquías., que tienen una irrepetible peculiaridad. Personalmente era un admirador de la monarquía prusiana y de su función histórica. Esta concesión la transfirió en su comprensión del pasado. Los estados son .entidades espirituales. que obedecen a reglas propias. Por eso manifiestan su naturaleza peculiar en su política exterior. Estudió, pues, la .política exterior. y esto le permitió trazar de modo equilibrado un gran dibujo del período de la reforma. Estudió con atención y sin prejuicios el papado y la historia alemana en la época de la Reforma.
Una tendencia divergente es la del .protestantismo liberal.. F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) sostenía que Lutero era un .héroe de la religión.. Su revuelta fue una conquista importante, porque demostró cómo se debía rebelar a las imposiciones autoritarias. Todavía basándose en el principio de que «la reforma continúa», refutó los puntos claves de Lutero sobre la gracia, sobre la Iglesia, sobre la fe. En esta postura fue seguido por Adolf von Harnach (1851-1930), según el cual el anuncio central y esencial del Evangelio es el de la paternidad de Dios. Este mensaje se había corrompido hasta la llegada de Lutero. El haberlo descubierto fue el verdadero y único mérito del reformador. El resto, es decir, la teología, los sacramentos, las concesiones de la Iglesia, ha sido por él rechazado.
Para Lutero este siglo ha sido un período fecundo de estudios. Fueron publicadas las decisivas biografías de Köstlin-Kawerau, Otto Schell, Heinrich Böhmer. Fundamental ha sido el papel de Karl Holl. Después que Harnach hubiera sacado a la luz los residuos .católicos. de Lutero .por ejemplo la inerrancia bíblica y sus sacramentos., que, según él, deberían ser superados «continuando la reforma», su discípulo Holl, con un profundo conocimiento de las fuentes, ha iniciado la Lutherforschung. Holl ha reaccionado contra la interpretación .medieval. del reformador, propuesta por Troeltsch, haciendo ver la actualidad del pensamiento luterano para nuestro tiempo.
Contra esta tendencia salió Lucien Febvre con su excitante y penetrante biografía de Lutero, que estudió al .joven Lutero. y lo falso de su destino de reformador, colocado en su tiempo. Para un retorno a la modernidad, el americano R.H. Bainton asoció al reformador a los movimientos radicales. En Italia ha habido, después de la biografía de Buonaiuti, una excelente de Giovanni Miegge. M. Brecht ha escrito una amplísima biografía destinada a ser un esencial libro de referencia.
Una contribución notable para el progreso de los estudios sobre Lutero han sido protagonizados por autores católicos, que han puesto de un modo nuevo algunos interrogantes y perspectivas. Es importante ver cómo los católicos han evolucionado en el conocimiento de Lutero, lo cual favorecerá un recíproco progreso por parte de los mismos protestantes hacia el catolicismo.
El fundador de esta lectura católica de Lutero fue el dominico Heinrich Denifle (1844-1905). Era un gran erudito, e hizo valer su preparación en una investigación conducida con mucha acritud sobre las fuentes y el ambiente en el que se formó Lutero. Las tesis que sostiene son dos:
-Lutero llega a reformador porque era moralmente corrupto.
-Lutero no fue original. Influenciado por Ockham el reformador no conoció los valores de la Escolástica ni de la teología católica. Ningún autor católico interpretó la justicia de Dios en el sentido de justicia punitiva.
La conclusión es que en Lutero no había nada de divino, por lo que invitaba a sus lectores a un retorno a la Iglesia.
A su primera tesis respondió Otto Scheel, mientras que fue Karl Holl quien refutó la segunda tesis, demostrando cómo la interpretación de Rm 1,17 significaba un redescubrimiento de san Agustín y una nueva comprensión de Dios.
El jesuita Hartmann Grisar (1845-1932), en sus estudios explicaba la revuelta reformista de Lutero no como una crisis moral, sino psicológica. Lutero habría sido un psicópata, un hombre dotado de una conciencia patológicamente escrupulosa.
Un autor muy notorio, que ha influido profundamente sobre el mundo católico del período Entreguerras, ha sido Jacques Maritain. Sus Tres reformadores no es importante para la investigación histórica; uno de sus censores le reprocha el no haber leído una línea del reformador. El interés para nosotros es de otro género: nos hace conocer el modo de acercarse al problema de Lutero por parte de sectores representativos del mundo católico. Los tres reformadores son Lutero, Descartes y Rousseau.
La primera parte está titulada: Lutero, o el advenimiento del yo. Los juicios sobre el reformador los realiza sobre tres planos: la persona, el pensamiento y la obra. Lutero, según Maritain, era un hombre orgulloso, centrado sobre sí, por una forma de hipertrofia del yo. Vienen, por tanto, retomados los lugares comunes de la polémica denifliana.
Para el pensamiento, el filósofo francés sacaba a la luz una especie de pelagianismo de la desesperación. El .descubrimiento. de Lutero habría nacido por la imposibilidad de vencerse, como un abandono pesimista a la animalidad. El ex-monje de Wittenberg no habría liberado a la persona humana, sino la habría abandonado al individualismo, al naturalismo, a la inmoralidad.
Si acoge a Denifle, sin embargo el filósofo francés se separa sosteniendo que la caída de Lutero fue de origen místico. Después de ella habría venido el incendio de la carne.
Karl Holl respondió a Maritain, sosteniendo que no se podía eliminar el .Christus in nobis. de la teología de Lutero, en la que el reformador ha valorado la idea paulina del Cristo presente en nosotros, el primero que habría descubierto al Señor en persona presente en la fe del creyente. Maritain, en respuesta a Holl ha concedido que Cristo esté presente en teoría, mas no de hecho en la teología de Lutero.
Una revalorización del reformador comenzó en Alemania por parte católica con F.X. Kiefl en 1917. Precisó que la actitud de Lutero no podía ser explicada más que con razones de orden teológico. «El hermano de Wittenberg fue impresionado por la idea bíblica de la omnipotencia divina. Pero esta omnipotencia la concibió de modo unilateral: considerando que Dios sólo podía obrar en el espacio de la redención, es conducido a negar el libre albedrío, a afirmar la corrupción radical del hombre, a sostener la doctrina de la justicia imputada, a rechazar una Iglesia que pretendía ser mediación de salvación». Contra Denifle, Kiefl ha considerado que no se puede negar el redescubrimiento en Lutero de la doctrina de la justificación por la sola fe. La protesta de Lutero no fue la revuelta de un libertino. El individuo en Lutero no es lo mismo que entendemos nosotros. En la controversia con Erasmo el hermano agustiniano habría manifestado una comprensión bíblica mucho más profunda que Erasmo. En sustancia, según el autor, Lutero manifiesta un genio literario indudable, unido a una sincera religiosidad y a una voluntad indómita.
Otro artífice de la renovación de los estudios sobre Lutero fue Joseph Lortz. Considera en el fraile sajón a un genio, siempre difícil de definir. Tenía una naturaleza desbordante, era una síntesis de elementos opuestos. Fue, ante todo, un hombre religioso, cuya vida no puede ser comprendida más que en una perspectiva teológica. «Lo que descubrimos en él y reconocemos en él como el fondo de su ser, es el homo religiosus. Mas no el homo religiosus de cualquier cristianismo secularizado, sino el confesor de la teología de la cruz, el evangelista que anuncia a Jesucristo, el Crucificado, y que proclama su religión de la salvación y de la gracia. El hecho de que Lutero haya entrado en un convento severo, y que, en aquél, sin duplicidad y sin ventajas personales, haya combatido las luchas interiores que debían liberarlo desde su pecado y hacerle encontrar un Dios misericordioso; el modo como se introdujo en la Escritura, ratificando una alianza ejemplar para la profundidad e intimidad con el libro de los libros; el modo como ha comentado el Magnificat, que siempre ha considerado el deber de confesar; el modo como ha predicado la fe, con potencia y con fuego; la intransigencia con que ha defendido la presencia real de Cristo en la Eucaristía...» Todo esto, según Lortz, muestra al homo religiosus.
Ilustrados los lados positivos, Lortz avanza dos series de críticas al reformador:
-Lutero no fue un Vollhörer, un oyente atento de la Palabra de Dios en su integridad. Fue incapaz de comprender la Revelación en su complejidad y interioridad, porque fue discípulo de Ockham. Por esto rechazó un catolicismo que no era católico. La Reforma viene, por tanto, de un .malentendido..
-El segundo punto deriva del hecho de que Lutero interpretó la Biblia en función de sus necesidades personales. Admitía ciertamente que Lutero no fue impulsado por una preocupación egocéntrica, sino que se fundó sobre otro objetivo: Jesucristo; pero este objetivo habría debido de comportar la admisión de un magisterio infalible.
Importantes fueron las contribuciones de Jerte y Hessen. El primero estudió a Juan Cocleo y demostró cómo todas las biografías católicas fueron debidas a las calumnias de este sacerdote, en un primer tiempo favorable a Lutero, y después su acérrimo enemigo.
Johannes Hessen refutó la tesis de Lortz de un Lutero subjetivista. Su experiencia fundamental fue objetivizante, en cuanto llegó a un encuentro con la realidad de Dios. No fue, por tanto, un individualista, sino «un reformador, en el sentido más pleno del término, es decir, un restaurador que no tenía otro objetivo que el de retornar la Iglesia al puro Evangelio, del que ella se había alejado». Para entenderlo es necesario leerlo a la luz del profetismo del Antiguo Testamento.
Por lo que se refiere al descubrimiento reformador de la sola fides, Hessen la ilumina desde cuatro puntos de vista:
-Desde el punto de vista dogmático, Lutero se debe colocar sobre el plano de la piedad, más bien que sobre el del dogma. Su experiencia no comportaba, según él, ninguna ruptura dogmática.
-Desde el punto de vista de las obras, Lutero no quería abolir la moral, sino sacar a la luz cómo todo viene desde Dios en la obra de la salvación.
-Desde el punto de vista de la sacramentología, Lutero no habría descuidado los medios de la gracia, es decir, los sacramentos.
-Desde el punto de vista eclesiológico, Lutero habría descuidado la realidad de la Iglesia.
De hecho, Lutero, según Hessen, habría tenido el mérito de rebelarse contra cuatro tendencias:
-Contra el intelectualismo, que consideraba la fe como una adhesión a las fórmulas, más que como un contacto vivo con la revelación.
-Contra el moralismo, que subordinaba el Evangelio a la ley, anteponiendo las obras del hombre a la misericordia de Dios.
-Contra el sacramentalismo, que olvidaba el principio de la interioridad.
-Contra el institucionalismo, que consideraba que una pertenencia también exterior a la Iglesia bastaba para la salvación.
El benedictino T. Sartory ha sacado a la luz cuatro aspectos de Lutero. Bajo el perfil psicológico, Lutero no fue un rebelde, ni un corrupto. Por el contrario, avanza la pregunta de si no podría pensarse en una investidura divina. Desde la vertiente histórica admite las raíces ockhamistas y la oscuridad teológica, mas advierte también que el concilio de Trento, no condenando nominalmente al reformador, quería dejar una rendija, que en un futuro habría podido permitir a la Iglesia romana abrir la puerta a las ideas reformadas. Si nos ponemos sobre la vertiente teológica, el autor pone de relieve el hecho de que Lutero, como Newman, no hacía consideraciones abstractas, sino muy concretas, del Dios viviente, que tiene en frente un hombre concreto. En el centro está la Palabra de Dios; es ella quien rige al creyente y lo juzga. No existe, entonces, espacio para el individualismo burgués. Para un acercamiento ecuménico, el valor del reformador no está en un Lutero .católico., sino en «el Lutero que habla de la existencia cristiana del hombre, que expresa su experiencia personal de Dios, que explica la Biblia, que anuncia la Palabra con una fuerza inagotable, que en sus cantos traduce su adoración».
La conclusión de Sartory es que no se debe cometer el error de un vuelco de perspectiva. Lutero no es el Evangelio, ni para los católicos ni para los protestantes. Los católicos se pueden acercar al reformador para escuchar su palabra, en el sentido de que es testimonio del Evangelio. Por eso Karl Rahner, aun considerando los noes que se deben decir a Lutero, admitirá que en su enseñanza hay muchos elementos útiles para el católico. Es más, «no existe un juicio oficial de la Iglesia que pueda vincular al católico».
Para los estudios sobre Zwinglio podemos delinear el siguiente cuadro.
Emil Egli, fundador del museo zwingliano de Zurich, ha sido seguido por Walter Köhler, que, sin embargo, ha interpretado al reformador zurigués como un humanista sucesor de Erasmo, con algunos elementos reformadores. Este enfoque tiene el grave defecto de separar los aspectos humanistas de los teológicos. Los estudios más recientes han puesto de manifiesto cómo en Zwinglio el humanismo es tan sólo una película protectora, mientras el centro de su pensamiento está puesto en la justificación por la gracia mediante la fe. «El criterio teológico fundamental de Zwinglio es su concepción de la obra del Espíritu Santo, su doctrina del Pneuma divino, su pneumatología. El Espíritu Santo, para la teología reformada de Zwinglio, es, al mismo tiempo, indicador y clave»[16].
Interesante es un estudio reciente de M. Hauser sobre el ministerio en Zwinglio. Cuando en 1522 le ocurre el conflicto con el obispo de Constanza, Zwinglio no se pone en actitud de dependencia, por cuanto pretende también para sí la función episcopal de vigilar sobre la predicación en Zurich, pues estaba convencido de que la esencia del ministerio estaba en la predicación y no en la función del sacerdocio ministerial. En aquellos años Zwinglio estaba convencido de que el laicado podía acercarse de modo autónomo, con tal que fuera competente, a la Escritura.
Para obtener su objetivo buscó implicar a las autoridades. Cuando en los Estados de 1523 se dieron motines sociales .que además tuvieron de revueltas religiosas en cuanto eran llevados al pago del diezmo., Zwinglio rechazó las tesis de los radicales, que pretendían actuar una reforma anabaptista, aunque no constituirse en secta separada. Zwinglio prefirió escoger un camino distinto. Se separó de los campesinos, pero, al mismo tiempo, maduró una concepción distinta del ministerio. Por aquel momento no insiste más sobre el derecho-deber de los laicos de apropiarse de la Escritura, sino sobre la formación de los pastores. Por eso instituyó una escuela de lenguas bíblicas. En tal manera sustraía la predicación a los anabaptistas, que usaron contra él los mismos argumentos por él usados contra Roma.
Se dio, por tanto, el paso de una concepción congregacionalista de los primeros años a una idea de iglesia más jerarquizada, casi más .católico-jerárquica., para la que se sustraía el nombramiento de los pastores a la eleción autónoma de las comunidades locales. Por eso consideró la imposición de manos como un .sacramento., junto al bautismo y la cena.
* * *
1. Cronología del Lutero joven
1483: nace Lutero en Eisleben, un 10 de noviembre.
1484: su familia se traslada a Mansfeld.
1488: frecuenta la escuela.
1497-1498: en Magdeburgo frecuenta la escuela de los .Hermanos de la vida común..
1498-1501: Escuela de latín en Eise-nach.
1501-1505: Universidad de Erfurt. Estudia el Trivium y el Quadrivium. Recibe el diploma de Magister. Golpe del trueno. Entra en los agustinos.
1506: votos y subdiaconado.
1507: presbiterado.
1508: enseña en Wittenberg la Ética a Nicómaco de Aristóteles.
1509: bachiller bíblico. Llega a sententiarius.
En Erfurt enseña Pedro Lombardo.
1510-1511: viaje a Roma.
1511: trasladado a Wittenberg.
1512: doctor en Teología.
1513-1515: curso sobre los Salmos.
1515-1516: Carta a los Romanos.
1516: Carta a los Gálatas.
1517: Carta a los Hebreros.
1517-1518: las 95 tesis sobre las indulgencias.
2. Educación
Debido a la educación familiar, ¿se puede preguntar si la imagen del Dios juez se debe a la experiencia que tuvo Lutero de un padre severo? Razonar de este modo quiere decir contradecir una regla historiográfica, que es la de no atribuir al pasado los hábitos e ideas del presente, tanto más que Lutero no concibió nunca una modalidad educativa distinta[17].
Acerca del carácter de Lutero, sabemos que fue una personalidad nerviosa y sensible, intelectualmente muy dotado, aunque también tempestuoso en sus iras. Lutero osciló siempre entre la timidez y una arrogancia compensadora.
3. Vocación
Sobre la vocación de Lutero, Buonaiuti escribe que fue una elección catastrófica, una vocación fallida. Abandonó la tesis que veía en la lucha por las indulgencias el motivo de la ruptura. Según él, la decisión estaba ya madura en 1513. En la doctrina de la justificación por la sola fe él veía la introducción de principios antiascéticos, subjetivistas y relativistas; además, la manifestación del espíritu germánico, que llevó a su tiempo a la concepción totalitaria del Estado.[18]
Miegge ha respondido poniendo de manifiesto cómo la concupiscencia de la que habla Lutero no tenía nada de turbio, no era un instinto sexual desenfrenado, sino era .el amor de sí.. En cualquier caso, la crisis monástica no ha tenido una importancia decisiva en la Reforma. Para él la verdadera crisis se tuvo cuando Lutero vio en el papado la encarnación del Anticristo, y tomó conciencia de la soberanía de la Palabra de Dios sobre el sistema tradicional del magisterio eclesiástico. La crisis de Lutero fue una crisis teológica, en el sentido de una nueva relación Dios-hombre a la luz de la teología de la cruz.
Sobre el viaje a Roma, sabemos que fue necesario por la disidencia entre los Agustinos observantes y los conventuales. Staupitz, con el apoyo de Egidio de Viterbo, quería fundar las dos ramas de la Orden. Los observantes, entre ellos Lutero, se opusieron. Por eso fue enviado Lutero a Roma (1509-1511). Este viaje, sobre el que se ha fabulado mucho, no tuvo consecuencias negativas. Quizás la impresión de Roma obró como un instrumento a explosión retardada, o quizás su recuerdo vino retomado y reinterpretado según las nuevas adquisiciones reformistas.
4. Estudios
Sobre la orientación de los estudios es indispensable ver qué influjo tuvo sobre él la escolástica nominalista. Lutero comenzó sus estudios universitarios en Erfurt, en 1501. Era una universidad muy renombrada. Comenzó con las Artes y la Filosofía. En 1505 llega a Magister artium. ¿Cuál fue la enseñanza que recibió?
Podemos intentar ofrecer un pequeño esquema de las .escuelas., mejor de las orientaciones filosóficas de su tiempo. Las orientaciones eran tres: tomista, escotista y nominalista. En cuanto a la primera, no se trata del pensamiento de santo Tomás, sino de sus discípulos, en la decadencia escolástica que tiende al naturalismo .empeño de la voluntad.. En cuanto al nominalismo, se puede observar en él una tendencia al voluntarismo y una gran pobreza metafísica.
Decide inscribirse en la facultad de Derecho, como quería su padre. Después vino su ingreso en el monasterio, sus estudios teológicos, la ordenación sacerdotal y los inicios de su magisterio.
Lutero manifestó una viva contrariedad hacia el aristotelismo. Llamó a Aristóteles .asno ocioso., lo juzgó como un pagano .dañado, orgulloso y bribón.. Con esto no podemos decir que fuese .fideísta.. Para Lutero la razón es importante en su ámbito, pero si pretende entrar en la Revelación y juzgarla, llega a meretriz.
¿Cuál fue la teología de Lutero? He aquí las principales orientaciones: monástica, escolástica .vía antigua y vía moderna. y .positiva. .humanista y .reformada... La teología monástica es así llamada por Meersemann, desde el alto medievo hasta san Bernardo. Estaba fundada en una exégesis alegórica y sobre el uso abundante de los Padres de la Iglesia. Estaba llena de unción, mas también era repetitiva de varias autoridades.
Lutero no fue un humanista, mas sí un discípulo del nominalismo. Lo confesó en distintas ocasiones: «Se llaman terministas (nominalistas) una secta universitaria entre cuyas filas he militado también yo». Sin embargo, no fue éste el único horizonte de su pensamiento.
Fue importante el influjo de san Agustín, que comienza a leer en 1509. Él lo contrapone más veces a Aristóteles, porque la filosofía es incapaz de alcanzar la verdadera naturaleza del hombre, que es de ser creado, esto es, dependiente: «En el fondo Aristóteles está de la teología como la sombra de la luz». Es cierto que el Estagirita había suministrado las categorías que habían permitido fijar los dogmas .sustancia, forma...., sin embargo, Lutero procede a una reformulación en categorías bíblicas.
Según Oberman, fue fundamental la enseñanza de Gregorio de Rímini, iniciador de la .escuela agustiniana moderna., retomada por Ugolino de Orvieto y llevado a Wittenberg por Staupitz. La razón mayor de la crítica luterana a la escolástica consiste en el hecho que contiene la glorificación del hombre natural, que pretende llegar a Dios con sus fuerzas[19], elaborando así una theologia gloriae. Dos de las 97 tesis sostenidas en Wittenberg dicen: «La verdad es que el hombre, hecho un árbol cautivo, no puede más que querer y hacer el mal». «Es falso que la voluntad puede tender sea al bien o al mal. En realidad, la voluntad no es libre, sino prisionera».
5. Experiencia de la Torre
Lutero habla de ella en 1545: «He odiado el término .justicia de Dios., porque la costumbre y la práctica de todos los doctores me habían enseñado a entenderla en sentido filosófico, la llamada justicia formal .o con otra palabra: en acto., por la cual Dios es justo y castiga a los pecadores y a los injustos. Pero no podía amar al Dios justo que castiga al pecador, es más, lo odiaba (...) Estaba lleno de malevolencia hacia Dios, y, además, si no le imprecaba en secreto, murmuraba fuertemente diciendo: ¿no es bastante que los míseros pecadores, condenados eternamente por el pecado original, sean oprimidos con toda suerte de males por la ley de los diez mandamientos? ¿Dios debe añadir con el Evangelio dolor a dolor y amenazar en él con su justicia y su ira? Medité día y noche sin descanso, mientras no puse atención al nexo de la palabra, es decir: .La justicia de Dios está revelada en el Evangelio, según como está escrito: El justo vivirá por la fe.. Comencé entonces a concebir la justicia de Dios como una justicia por la cual el justo vive como por don de Dios, luego por fe; y noté que iba entendida así: con el Evangelio se revela la justicia de Dios, lo cual equivale a decir la considerada justicia .pasiva., es decir, la que recibimos y a través de la cual Dios, por su gracia y misericordia, nos rinde justos por el trámite de la fe (...) Me sentí entonces completamente renacido: se me habían abierto las puertas, era introducido al paraíso».
Se puede hacer una serie de preguntas relativas a esta Turmerlebnis .experiencia de la Torre..
A. Lugar
Se encuentra en la torre del convento de Wittenberg, en el segundo piso, donde había una habitación resguardada. Grisar .en la opinión que emite ha sido ásperamente reprochado., citando a Lutero, ha escrito que la iluminación habría sido en la .letrina.. El editor de los Tischreden ha invitado a considerar la palabra usada por Lutero, .cloaca., como una expresión metafórica.
¿Se puede identificar la cámara con la letrina? Escribe Oberman: «La cloaca no es sólo la letrina, sino el lugar de la más profunda degradación humana y, al mismo tiempo, el recipiente donde se recoge el estiércol del demonio. Lo sabían también los monjes medievales. Mas el reformador sabe entonces otra cosa: llegados a este momento contamos con el gran socorro de Cristo, para el Espíritu Santo no hay lugares profanos. Es necesario manifestar, confiando en el Crucificado, el desprecio hacia el Adversario. Poner en la cloaca juntos a Cristo contra el demonio: cierto que esto es otra cosa muy distinta que una imagen decorosa... Que una cita vulgar pueda testimoniar la fe de Lutero en Cristo, encuentra su razón en el hecho de que él se ha dejado influenciar por el mensaje bíblico del nacimiento de Jesús. El Hijo de Dios se ha hecho carne y se ha convertido en un hombre real con cuerpo y sangre; conoce a los hombres porque él mismo ha experimentado .apurando el cáliz hasta el final. lo que significa ser hombre». El autor añade: «Sublimar a Dios a una idea grandiosa es para Lutero una de las principales iniquidades del demonio, que, para no ser doctor en teología, sin embargo ejercita su ministerio desde hace seis mil años con gran erudición filosófica y consumadísima experiencia».
Indudablemente en el medievo hemos multiplicado citas en las que la letrina es el símbolo de la condición desesperada del hombre sin la ayuda de la gracia. Pedro Lombardo, explicando el verso «De stercore erigen pauperem» .Sal 112,7., escribía que el estiércol es el placer carnal, del que el hombre es liberado por la sola gracia. El término, pues, está conectado con la teología de la humillación, la cual puede ser entendida en dos sentidos por Lutero: como virtud monástica; y como experiencia de encontrar en nosotros sólo miseria. Entonces, humildad en el contenido de las obras, por parte de quien las obra, en el sentido de saber que son santos los pecadores y aquéllos que yacen en la miseria. Es necesario que el justo se convierta en pecador, porque sólo así el hombre puede recibir del exterior .extra nos. la justificación. Por eso, en la madurez usará la expresión: «Somos mendigos, ésta es la verdad».
B. Fecha
Nos hacemos la pregunta de si efectivamente hubo una experiencia particular, o si no fue más bien un modo retrospectivo de leer los acontecimientos. En otras palabras, ¿fue una iluminación como aquélla de san Pablo en el camino de Damasco?
Hoy se tiene bastante acuerdo en admitir una evolución en el pensamiento de Lutero. Aquélla fue preparada por la Anfechtungen, es decir, por ataques persistentes de momentos de duda ansiosa, debidos por un lado a una idea de Dios juez que condena, y de otro lado, a complejos de culpa al advertir la bajeza radical del hombre.
Se rehizo en un primer tiempo refugiándose en las .obras., es decir, en los esfuerzos ascéticos .oración, sacramentos.. Pero desde 1511 se dispuso contra los .justicieros., que pretendían la salvación con las obras monásticas. Por entonces se convirtió desde el nominalismo semipelagiano a un agustinismo extremo.
Es en este punto cuando acontece la iluminación, que se puede colocar entre 1513 y 1518. No olvidemos que Lutero es un teólogo para el que una cierta frase, idea o intuición, es importante no en sí misma, sino para sí; es decir, no en su esencia, sino en lo que significa para la persona.
C. Naturaleza y significado de la experiencia
Antes de esta experiencia su formación nominalista y pelagiana lo inducía a considerar la justicia divina como exigente, porque pedía al hombre el respetar unas exigencias que el hombre no podía o no sabía respetar. En esta perspectiva, la justicia divina pedía al pecador obrar la salvación. Dado que el hombre no lo puede hacer, he aquí que la justicia se revelaba punitiva, penalizadora.
Después de la experiencia, Lutero entendió que la justicia de Dios no pide, sino da. Es decir, es Dios mismo, y no el hombre, quien lleva a cabo la salvación. Para explicarlo podemos recurrir a un parangón que se inspira en santa Teresa de Lisieux: si uno se encuentra de frente a una montaña inmensa, siente que sus fuerzas no son suficientes. Si Dios pidiera la ascensión de una montaña similar a una persona con problemas motores, sería cruel. He aquí entonces que Dios mismo ofrece un .ascensor., que permite a la persona llegar a la meta de la montaña. Otro parangón es propuesto por McGrath. He aquí sus palabras: «Supongamos que estáis en prisión y que se os ofrece la libertad a cambio del pago de una fuerte suma. La promesa es real: si podéis satisfacer la condición será llevada a efecto. Pelagio y Gabriel Biel trabajaron sobre el presupuesto, inicialmente participado por Lutero, que habéis guardado en alguna parte el dinero necesario. Vuestra libertad vale mucho más y entonces se os ofrece el trato y pagáis la multa. Ningún problema... si tenéis el dinero. Mas Lutero se acercó siempre más al punto de vista de Agustín, según el cual la humanidad no podría haber reunido los recursos necesarios para cumplir la condición. Para retornar a nuestra analogía: Agustín y Lutero trabajaron en base al presupuesto de que no tenéis el dinero necesario y entonces la promesa de libertad tiene muy poco significado para vosotros. Por eso, para Agustín y para Lutero la buena noticia del Evangelio es que se os ha regalado el dinero necesario para pagar la excarcelación. En otras palabras, la condición ha sido cumplida por vosotros desde otro. Otro os ha suministrado lo que no teníais. La intuición de Lutero, que él describe en este fragmento, es que Dios ayuda misericordiosamente al pecador para obtener la propia justificación. ¡Ésta es la .buena noticia. del Evangelio!»
¿Es nueva esta doctrina? Ciertamente no, como ha demostrado Denifle, que ha aportado 65 testimonios que demuestran cómo la interpretación de la justicia de Dios dada por Lutero fue comúnmente considerada. Por esta razón Lortz ha sostenido que Lutero habría descubierto una doctrina auténticamente católica, refutando una doctrina que, en cambio, no era católica, pero que él sostenía como tal.
¿Es .católica.? Hay diversas posiciones. En 1904 Denifle, habiendo descubierto en un manuscrito Vaticano las lecciones sobre la Carta a los Romanos, afirmó que Lutero era hereje. Lortz, en cambio, habla de un doble estrato: el Lutero católico y el Lutero reformador. En la Carta a los Romanos se encuentra la idea del hombre extraviado por el pecado, así como una refutación de la terminología escolástica, sobre todo la de la fides caritate formata; mas, al mismo tiempo, «permanece en una tensión, lógicamente sin solución, la doctrina de la existencia en el hombre de una verdadera y propia bondad sobrenatural». Esta antinomia se explica con el hecho de que Lutero no usa la terminología escolástica y busca formulaciones nuevas, cayendo frecuentemente en la paradoja. Además, no es siempre consecuente. Su doctrina de la justicia no entiende el proceso de la justificación en sentido sólo forense; así, cuando dice que la palabra de Dios nos declara justos, se explica como si admitiese una verdadera transformación interior.
¿Es típicamente .germánica. esta doctrina? La tesis del .Lutero germánico. ha sido vigorosamente atacada por Karl Barth. Conocemos su reacción a la .teología natural.. Para él la Escritura es la única palabra de Dios en que debemos confiar y obedecer. Para él la reforma se explica con la convesión de Lutero a la Palabra de Dios. La única revelación de Dios es en Jesucristo, y su Palabra es el único modo con que se comunica a los hombres. La Iglesia ha de ser ella misma y no tener ningún compromiso con el poder, sino depender únicamente de la Palabra. Así, el teólogo de Basilea refuta de ver en esto un carácter .germánico.. En realidad, la característica que sobresale en el reformador es su propia intransigencia con respecto a la Palabra. Es más, se puede añadir que en la perspectiva barthiana no es antes la exigencia de reforma y después el descubrimiento del Evangelio. Para él es el descubrimiento del Evangelio lo que juzga y purifica la Iglesia y la lleva a la reforma. Mas esta característica no es atribuible a un carácter .nacional..
II. Lutero y Contarini
Gaspare Contarini, en una carta del 25 de abril de 1511 a su amigo Giustiniani, le narra una confesión hecha el Sábado Santo. Por ella entendió «que si yo hiciese toda la penitencia posible y mucha más aún, no sería bastante... no digo merecer la felicidad, mas satisfacer las culpas pasadas. El que habiendo visto bien la infinita bondad o el amor que siempre infinitamente arde y tanto ama a los gusanillos». Entonces no bastan las obras. Después intuyó que es el Señor quien nos salva, gracias a su .satisfacción.. El hombre no debe hacer más que «unirse a esta cabeza con fe, con esperanza y con ese poco amor que podemos». Por eso apreciaba a Lutero: «El fundamento del edificio de Lutero es muy verdadero; por nada debemos contradecirlo, sino aceptarlo como verdadero y católico, es más, como fundamento de la religión cristiana». En Worms criticó la imprudencia de Lutero. Si se hubiera limitado a la justificación por la sola fe y a la crítica de las indulgencias, habría tenido a sus pies toda Alemania. Jedin habló de una Tumerlebnis de Contarini, puesta en paralelo a la de Lutero, también con sus diferencias. En realidad, como ha observado E.G. Gleason, Contarini quería justificar su decisión de permanecer en el mundo. Él, por tanto, permaneció fiel a la Iglesia y, a lo más, se empeñó en una reforma personal, salvando así el orden jerárquico e institucional.
Por cuanto concierne a la experiencia de la Torre, la última generación de historiadores sobre Lutero le da menos importancia. El cuadro reformador no está en la duda por la salvación, en la .sola fe., ni en la humillación del hombre, sino en un elemento objetivo, esto es, es un procedimiento que pone en el centro al Evangelio.
1. Cronología
Abril de 1518: disputa de Heidelberg.
S. Prierias, Sobre la autoridad del papa.
12-14 de octubre: Cayetano interroga a Lutero en la dieta de Augsburgo. El príncipe elector rechaza entregar a Lutero.
1519, junio-julio: disputa de Lipsia con Eck. Condena de Lutero por parte de las universidades de Colonia y Lovaina
1520: Exurge Domine. Lutero es amenazado de excomunión.
Agosto: A la nobleza cristiana de la nación alemana.
Octubre: La cautividad babilónica de la Iglesia.
Lutero recibe la bula que lo amenaza de excomunión.
Noviembre: De la libertad del cristiano.
10 de diciembre: Lutero quema la bula.
1521, 3 de febrero: Lutero es excomulgado.
17-18 de abril: dieta de Worms.
1522, 8 de mayo: bando imperial.
2. La disputa de las indulgencias
La causa remota fue la indulgencia acordada para la construcción de la basílica de San Pedro por Julio II (1507) y León X (1514). Sin embargo, no fue promulgada en la Alemania del norte. El príncipe Alberto de Brandeburgo (1490-1545), de 23 años, hermano de Joaquín I Hohenzollern, hombre culto, dotado de una buena cultura humanística, fue nombrado en 1513 arzobispo de Magdeburgo y administrador apostólico de Halberstadt. En 1514 estaba vacante Maguncia, con el respectivo título electoral. Fue tramado un acuerdo negociado para asegurar a Alberto también una tercera sede. El cabildo no tenía objecciones pastorales, aunque sí de carácter financiero, en cuanto debía a Roma 14.000 ducados. La propuesta de Alberto de asumir la deuda con Roma fue interpretada como una ocasión para no dejar escapar.
Después Alberto debía 10.000 ducados a Roma para la dispensa por acumulación de beneficios y 2.143 ducados al emperador. Parece que el representante romano de los banqueros Fugger había sugerido el modo de resolver el caso financiero. La banca se decidió a prestar 29.000 florines renanos de oro. A cambio, y como garantía, sería predicada la indulgencia en Alemania. La mitad de la ganancia sería enviada a Roma y la otra mitad en extinción de la deuda con los Fugger. Eran, entonces, una empresa comercial, escandalosa desde el punto de vista eclesial, mas tolerada. Lutero, sin embargo, no sabía nada de esto. Alberto fue nombrado comisario de las indulgencias por ocho años. En 1517 nombró dos comisarios para la diócesis de Magdeburgo, entre ellos el dominico Johann Tetzel (1519), y dictó una instrucción sobre las indulgencias.
La causa próxima fue la predicación de Tetzel. Era correcta desde el punto de vista doctrinal, mas incorrecta desde el propagandístico. Mc.Grath habla de .técnicas de marketing.. La predicacón, que no era admitida en Sajonia, para no dañar el peregrinaje a las reliquias conservadas en la iglesia de Wittenberg, hacía estragos en la ciudad del vecino Brandeburgo. La gente .enloquecía.. Lutero, que tenía un temperamento irascible, estalla. Le parecía absurdo que mientras Dios salva gratuitamente, la Iglesia lo hiciese por pago. Además, la gente no hacía más confianza sobre la promesa de Dios, sino sobre la seguridad del dinero dado. El problema no podía ser resuelto sólo desde el punto de vista doctrinal. Lutero se escandalizaba de que se propusiera un cristianismo sin cruz, sin conversión, con mucho culto a Dios, mas sin temor de Dios.
Lutero, creyendo actuar por celo religioso, escribe a los obispos Alberto de Brandeburgo, a Jerónimo Schulz, y quizás a otros obispos más, una carta, en la que señalaba los errores sobre las indulgencias, adjuntando un tratado sobre las indulgencias (31 de octubre de 1517).
Los obispos, sin embargo, no respondieron. Lutero se encontraba en una posición media, como suspendido entre Reforma y Reformación, esto es, entre cambio y ruptura. La lectura de las tesis de Wimpina y Tetzel lo inducen a comunicar con otros teólogos para provocar una disputa pública, a nivel teológico, no popular.
Sin su conocimiento, las tesis fueron esta